لم نكن بعد شيوعيين. حذّرونا في المدارس والمجالس والنوادي. هدّدونا في الشوارع. قالوا: الشيوعيون ضدّ القومية والعروبة والوطن. ضد الوحدة والتراث، وضد الإسلام أيضاً. كان صعباً أن نكون شيوعيّين، وأصعب أن لا نكون. وألحّ عليّ السؤال كثيراً: ما الذي يجعل من المثقّف مناضلاً ومن الكاتب كادحاً؟  كنا نرى إليك وإلى غيرك ممّن نقرأ لهم ونستمع إليهم يتحدّثون عن الأدب والفكر والنقد والسياسة، ونتساءل: ما الذي يجعل مثل هذا النوع من المثقّفين يرضى بمثل هذا النوع من الحياة القاسية حتى التقشّف؟ ربما كان في السؤال كثير من السذاجة، لكنه كان مطروحاً بجدّية كبرى. وما كان الجواب جاهزاً. وما أتى دفعةً واحدة. كان ينضج في التهاب الأحداث وتسارعها، ويزداد وضوحاً في نهوض الحركة الوطنية ضدّ الامبريالية وضدّ الرجعية في مصر بعد تأميم القناة، وفي العراق بعد ثورة تموز 1958، وفي لبنان بعد الانتفاضة الشعبية ضدّ شمعون.  وكانت أيام الصيف من هذه السنة تمرُ بنا مليئةً بنقاشٍ فتيٍّ أينما كنا. كلّ الأماكن كانت صالحةً للنقاش: في الطرقات والمقاهي والسينما، وأمام بائع الجرائد في شارع المعرض بالقرب من التياترو الكبير، وفي شارع سوريا تحت القناطر حيث يمتدّ صفٌّ طويلٌ من المكتبات، وفي بيتك المتواضع، يا أبا نزار، في شارع البربور، حيث كان ينعقد دوماً مجلس الثقافة الوطنية والفكر التقدّمي. كنا نشرب الشاي، ونتعلّم منك الفرح في النضال.
نحن جيلٌ بكامله حملْنا إلى الثقافة شيئاً من مجلسك.
******
إلى أن يصل إلى القول:
تقول في مقدمة كتابك إنّ التراثَ شيء، ومعرفة التراث شيءٌ آخر، ولا يصحُّ الخلطُ بينهما. فمشكلة التراث ليست في إحيائه أو في العودة إليه -وفي الحالتيْن استحالة- بل هي في إنتاج المعرفة العلمية بهذا التراث الذي هو موضوعُ معرفة . وفي هذا طرحٌ جديد يختلف جذريّاً عن كلّ طرحٍ سابق يرى في التراث نموذجاً يجب تقليده أو الاهتداء به أو استلهامه، أو يفرض على الحاضر باسم الأصالة والأمانة للذات، ضرورة أن يكون امتداداً للتراث يُعيد إليه استمرارية تاريخية كانت قد اتقطعت في فترة زمنية معينة، أو يرى في التراث عناصرَ ينتقي منها ما يخدم الحاضر، ويُسقط منها ما لا يخدمه، فيشوّه التراث والحاضر معاً. ولعلّ أخطر طرحٍ لمشكلة التراث هو هذا الطرح الذي يبحثُ في الماضي وفي عناصره التراثية عن مبدأ تفسير الحاضر، فيجد، مثلاً، في فكر الغزالي ونظام مفاهيمه مفتاحَ فهم الفكر العربي المعاصر، من حيثُ أنّ الفكرَ الديني واحدٌ في الاثنيْن ، وهو فيهما المسيطر -أو السائد- في تماثله بذاته، متكرّراً لا يتغيّر، على امتداد ألف سنة أو أكثر، برغم تغيّر الشروط المادية التاريخية واختلافها، أو يرى إلى الواقع الاجتماعي العربي الراهن بعيْن المفاهيم الخلدونية، كأن التاريخ لم يعرف في بلادنا شيئاً اسمه الرأسمالية أو الأمبريالية أو التحرّر الوطنيّ أو سيرورة الانتقال إلى الاشتراكية.
******
ضد هذا التشويه السائد في الدراسات التراثية يرتسم منهجك، وضدّه تسير في محاولتك الجريئة، مؤكّداً أن العلاقة بين الحاضر والماضي هي علاقة اختلاف تقيم بينهما مسافة مادية هي في أساس بنية الزمان، فلا سبيل إلى محوها إلّا بالوهم، أو بإحلال الأسطوري على الواقعي، أو بإسقاط الحاضر على الماضي. ولا سبيل إلى النظر في التراث إلّا من موقعٍ محدّد في الحاضر، فبفكر هذا الحاضر يُنظر في التراث، وليس بفكر تراثي.
التراث موضوع معرفة، والمعرفة هذه تنتج بأدوات محددة لا يملكها التراث، بل الفكر الذي يُنتج هذه المعرفة التي تختلف باختلاف أدوات إنتاجها. هذه الأدوات هي جهاز المفاهيم النظرية الذي بدونه ينشلّ كلّ فكر، فلا يعود قادراً على أن يشتغلَ موضوعه فينتج معرفته. إنّ الفكر الذي يأخذ عليك اعتمادك منهج التحليل الماركسي في النظر في التراث، ويرى تناقضاً بين هذا المنهج والفكر الإسلامي، موضوع بحثك، هو فكرٌ يجهل، بكل بساطة، أنّ التراثَ موضوع معرفة، وأنّ المعرفة هذه تُنتج، وأنّ سيرورة إنتاج المعرفة سيرورة معقّدة تتمفصلُ فيها عناصرُ متعدّدة من أهمّها، إن لم نقل أهمّها على الإطلاق، هو عنصر أدوات الإنتاج. هنا تكمن شرعية منهجك، في هذه الضرورة الموضوعية في استخدام المفاهيم النظرية كأدواتٍ لإنتاج المعرفة العلمية بالتراث.
يبقى السؤال التالي: لماذا المفاهيم النظرية الماركسية، دون مفاهيم نظرية غيرها؟ ما الذي يفرض على الباحث أن يأخذَ منهج التحليل الماركسي، ولا يأخذ بمنهجٍ آخر من التحليل في إنتاجه معرفة التراث؟
بهذا السؤال ندخل في حقلٍ آخر من البحث لا ينحصر في حقل الدراسات التراثية، بل يتضمّنه ويشمل حقولاً أخرى، من بينها حقل دراسة الواقع الاجتماعي العربي الراهن. هواة "الخصوصية" يقولون، باختصارٍ شديد، إنّ الماركسية غير صالحة لفهم واقعنا هذا في ماضيه وفي حاضره، وبالطبع في مستقبله أيضاً، لأنّها "برّانيّة"، أي لأنها من نتاج "الغرب". يقولون هذا عن الماركسية ولا أعلم إنْ كانوا يقولون الشيء نفسه عن البنيوية أو التحليل النفسي الفرويدي أو الألسنية أو الفيزياء النيوتونية أو الأينشتاينية أو كيمياء لافوازييه أو الكيمياء العضوية، أو البيولوجيا الحديثة أو غير ذلك من العلوم الطبيعية والاجتماعية الحديثة وتيّاراتها، وكلها علومٌ "برّانيّة" ينطبق عليها مفهوم "الغرب". هل يقولون هذا الذي لا يقوله حتى جاهل أحمق؟
أما لماذا منهج التحليل الماركسي؟ فلأسبابٍ عديدة نراها متشعّبة في كتابك، منها أنه يتلاءم بالفعل مع موضوع بحثك، لأنه منهج تحليل مادي، ومنها أيضاً أنه وحده دون غيره يسمح بتحرّر الفكر العربي الإسلامي من أسره في عالم الغيْب الذي يرى فيه عالم الواقع المادي ويحاول فهمه. إنّه، بتعبيرٍ آخر، يسمح للفكر المعلّق في سماء تصوّراته وتجريداته بأن يُعيدَ اكتشاف القاعدة المادية التي منها انطلق، فيتعرّف نفسه بعد أن كان ينسى نفسه، أو يُنسيه إيّاها فكرٌ مثالي. لماذا لا يكون لفكر التوحيد قاعدته المادية؟ من الأرض يخرج هذا الفكر، لا من السماء، برغم أنّ السماءَ هي لِوعيه وفي وعيه، أصلٌ له. ومتى كان الشيء كما في الوعي، أو في شكلٍ منه، يتماثل به؟ هذا هوالفارق بين فكر مثالي يؤكّد أن الأشياء بِوعيها ، فيعجز عن إنتاج معرفة التراث، لأن التراث عنده هو هو الشكل الذي يعي فيه التراث ذاته ويرى فيه إليها، وبين فكرٍ مادي هو قاعدة لكل فكرٍعلمي يؤكّد الاختلاف بين الشيء ووعيه، فلا تماثلَ بينهما، بل تناقض، الشيء فيه هو في حقيقته المادية الفعلية، غير الشكل الذي يظهر فيه الوعي المباشر، إنْ لم يكن نقيضه. لذا كان الوجود الاجتماعي المادي هو الذي يجدّد الوعي الاجتماعي وأشكاله، وليس العكس.
من هذا الفكر انطلقْتَ إذاً ، في محاولتك إنتاج معرفة التراث، ومنه انطلقتَ لتؤكّد، في ملموس بحثك، أنّ الفكرَ الثوريّ للطبقة العاملة هو القادر على التملّك المعرفي للتراث، من موقع اختلافه مع ما سبقه من أفكار، لأنه هذا الاختلاف نفسه، ولأنّ هذا الاختلاف أساسي لذلك التملّك المعرفي، ولأنّ الطبقة العاملة وريثة كل ما هو ثوري في التاريخ. لهذا الفكر طابعٌ علمي لأنه، بالضّبط ، فكرٌ ثوري. والفكر العلمي، بما هو فكر علمي، له طابعٌ كوني، ولا يصحّ فيه القول إنه شرقي أو غربي أو شمالي أو جنوبي، إلّا عند من ليس لديه من العلم سوى الجهل به، وبالتالي، العداء له. ليس مثل هذا الفكر الظلامي وريث التراث، حتى لو ادّعى ذلك، وزاد فقال إنه فكرٌ إسلامي. ما كان الفكر الإسلامي في تراثه ظلاميّاً. هذا ما بيّنْتَه في كتابك. وبيّنْتَ طموحَ هذا الفكر إلى التحرر والانعتاق من كل ظلم ٍ ومن كل ما هو ضد العقل وضد العدل، ليس في تياره العقلاني وحده، بل في تيّاره الإشراقي أيضاً. ربّما  يجب القول: لا سيّما في تياره الإشراقي هذا الذي يظهر فيه، بوضوح مأساوي، طموح هذا الفكر إلى التغيير الثوري لنظام الاستبداد. في هذا الفصل بوجه خاص،  في فصل التصوّف، يعطي منهج التحليل الماركسي ثماراً جميلة.
فشكراً على ما زرعْتَ في حقل الفكر العربي المعاصر من شجرةٍ جديدة ما عاد بإمكان أحد من الباحثين إلّا أن يرى إليها في بحثه ويستدلّ بها.
شكراً يا أبا نزار، وألف تحية. ها نحن بانتظار دراساتك المقبلة.